Фотография Побережный Юрий. Венчание. http://artnow.ru/ru/gallery/2/5347/picture/17/115001.html
«Все мы больше или меньше чувствуем, что Церковь и семья – единственные окошки в рай. Иначе не было бы так ужасно их искажение, поистине наводящее мысль об аде», – писала Н.Л. Трауберг [1]. Жесточайший кризис (а ныне уже констатируемое умирание) института семьи в современном обществе – одна из главных предпосылок активного оживления интереса к вопросам брака в православном богословии XX – начала XXI вв. Наличие жгучей проблемы сохранения семейных ценностей не только в среде людей нецерковных, но и (увы!) вполне верующих, недостаточная разработанность «брачной» тематики в патристике, во многом сориентированной на монашеский идеал, – все эти факторы вызвали закономерную реакцию Церкви в прошлом столетии: осмысление и углубление христианского учения о супружеском союзе.
Мистическая основа христианского брака определена еще в Новом Завете. На нее указывала и святоотеческая мысль. Однако, несмотря на это, массовым церковным сознанием учение о сущности брака либо не усвоено, либо затемнено и затушевано в нем, что демонстрирует и историческое прошлое, и нынешняя жизнь в особенности. Слишком многие забывают, что общность двоих нельзя сводить к социальному явлению, юридическому договору, способу регуляции сексуальных отношений, к средству психологически-эмоционального удовлетворения, и даже к радости и важности рождения и воспитания детей… Ведь не секрет, что и в православной среде бытует мнение о браке как о земном, временном институте, цель которого сводится к воспроизводству человеческого рода.
Пристальное внимание к «семейной» проблематике обнаружилось уже в самом начале XX века. Тема брака живо обсуждалась на заседаниях религиозно- философских собраний в Петербурге в 1901-1903 г., участники которых предложили вопросы, волновавшие православное духовенство и представителей философско- научной общественности: греховна ли физическая сторона брака? в чем заключается смысл церковного венчания? равноценны ли супружество и девство? является ли деторождение единственной целью союза мужа и жены? имеет ли право христианин на земное, человеческое счастье в браке? РФС не пришли к определенным выводам, констатировав, что «взгляд Церкви на брак… недоуяснен» [2]. Вопросы пола и брачных отношений чрезвычайно интересовали русских философов первых десятилетий прошлого столетия, таких как В.В. Розанов и его главный оппонент в этой сфере Н.А. Бердяев. Острота вызовов, которые вышеупомянутые авторы бросили Церкви своими сочинениями, свидетельствовала о необходимости серьезной богословской работы над проблемой сущности христианского брака и его оправдания.
Исключительную роль в разработке богословия брака в XX в. Сыграли представители т.н. «парижской школы», и это вполне объяснимо. В то время, когда русская богословская наука в самой России была разгромлена, она продолжила свое существование в эмиграции, в условиях свободы. Представленное плеядой блестящих ученых, «парижское богословие» обратилось к антропологическим сюжетам, в том числе, к проблематике пола и брака. Сущность христианского супружества, его цель, брак как таинство, смешанные союзы, регулирование рождаемости, разводы, проблема соотношения церковного и гражданского брака, брак в православии и католицизме, брак и монашество, брак и целибат священства, «родовая жизнь» – вот далеко не полный перечень вопросов, интересовавших мыслителей русского зарубежья.
Говоря о вкладе «парижской школы» в богословие брака, невозможно пройти мимо «программного» труда профессора С.В. Троицкого «Христианская философия брака» [3], вызвавшего полемику в богословских журналах «русского Парижа». В истории человеческой мысли С.В. Троицкий выделяет две основных теории брака – «реалистическую» и «идеалистическую». Первая видит смысл супружества в произведении потомства; она стала официальной доктриной Католической Церкви.
Вторая, апологетом которой является сам автор, настаивает на том, что целью брачного союза является достижение «плиромы», блаженной полноты бытия, а деторождение имеет лишь второстепенное и подчиненное значение [4]. Ученый приводит доказательства господства «брачного идеализма» на христианском Востоке, где он получил развитие в сочинениях Иоанна Златоуста, канонических памятниках Православной Церкви [5]. Основание для «идеалистического» взгляда на брак С.В. Троицкий видит в науке, указывающей на возможность размножения без «половой любви» и даже без разделения на полы, а также в библейском Откровении [6]. Автор осуществляет подробный анализ первых глав книги Бытия, в которых он находит глубочайшую философию брака в противовес поверхностным представлениям о союзе Адама и Евы (акценту на благословении «плодитесь и размножайтесь»), заданным современным ему «школьным богословием».
Сущность брака состоит, по мнению ученого, в метафизическом единении супругов, на которое указывают слова «и будут одна плоть» [7].
Брак связан с Троичным догматом: человек в нем поднимается на уровень сверхиндивидуального бытия и становится образом «сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного Бога». Иными словами, человеческая личность перестает быть замкнутой монадой, приобретая «вышеличное бытие»; кроме того, брак – образ Троицы еще и потому, что в нем всегда присутствуют три лица – муж, жена и Бог. Еще более тесно, по утверждению автора, учение о браке сопряжено с догматом Церкви: семья не есть лишь подобие Церкви, она тождественна Ей. В духе «парижской школы», выдвинувшей лозунг «вперед – к Отцам», ученый, обосновывая свои положения, ссылается на труды древних христианских писателей [8].
С.В. Троицкий не сомневается в том, что брак как таинство был установлен в раю, а в Новом Завете лишь подтвержден. Это «райское таинство», а не одно из семи новозаветных таинств, т.к. «семья есть первая форма Церкви» [9]. Более того, автор «Христианской философии брака» убежден, что единение мужа и жены сохранило характер таинства и после грехопадения – в иудейском и даже языческом обществе. При этом С.В. Троицкий в качестве аргумента ссылается на то, что древние христиане, заключавшие семейный союз по римским законам, не нуждались «в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви». При этом он фактически игнорирует изначальную связь христианского брака с литургической жизнью [10].
Что же делает супружескую общность, в том числе и в дохристианскую эпоху, таинством? Любовь, отвечает С.В. Троицкий. «Она является таинством уже потому, что … объективно объединяет нас с Богом, Который и Сам есть любовь». Брачная любовь у С.В. Троицкого приобретает характер абсолютной ценности и абсолютной исключительности: подлинный христианский брак может быть только один.
Повторный брак только доказывает, что задача полного единства в предшествующем союзе не была достигнута. Правда, новый брак может стать для супругов истинным, т.е., в сущности, первым, что указывает на онтологическую единственность христианского супружества [11].
Онтологически созидаемый любовью, союз двоих лишь признается Церковью (и/или государством). В древности участие Церкви в совершении брака, по мысли богослова, имело характер констатации уже существующего факта, но не заключения семейного союза. К такому выводу приходит С.В. Троицкий, анализируя произведения христианских авторов и памятники византийского права. По этой причине совершителями брака он считает мужа и жену, что совпадает с позицией Католической Церкви в этом вопросе, сохранившей, по мнению С.В. Троицкого древнее церковное учение [12]. На наш взгляд, в логически выверенной и исторически аргументированной концепции ученого есть одна брешь: Церковь в этой части его рассуждений выступает лишь как внешний авторитет для брачующихся и отчасти уподобляется государству.
В своей книге профессор С.В. Троицкий выдвинул оригинальную теорию, касающуюся характера «родовой жизни» в браке. Исходя из того, что творение Евы в раю было рождением ее от Адама, в процессе которого Адам находился в бессознательном состоянии (крепкого сна), исследователь заключает, что именно бессознательность «родовой жизни» делает деторождение безгрешным. «Познание» Адамом Евы после грехопадения означало участие воли и практического разума в этом акте, что и придало ему греховный характер. Таким образом, чистым супружеское соитие становится только при условии отказа от вмешательства в этот процесс того, «что составляет личность — сознания и свободы» [13]. Оно, по словам С.В. Троицкого, должно быть проявлением «погашающего сознание творческого порыва природы» [14], «хоти», отличной от «похоти» [15].
Но если супружеская близость должна исключать участие личности и быть чисто природной, инстинктивной, то тогда телесное единение мужа и жены не имеет никакого отношения к любви, которая является истинной лишь при условии ее личностного характера. И тогда, логически завершая мысль, придется согласиться с Н.А. Бердяевым, противопоставляющим сексуальный акт, как выражение безличной жизни рода, таинству любви, в которой утверждается личность, единственная и неповторимая: «Смертельная тоска сексуального акта в том, что в его безличности раздавлена и растерзана тайна лица любимого и любящего. Сексуальный акт вводит в круговорот безличной природы, становится между лицом любящего и любимого и закрывает тайну лица» [16]. Не является ли искусственной эта абсолютизация грани между сознательным и бессознательным в человеке? [17] И не обедняется ли тайна метафизического соединения любящих, о котором неустанно говорит философ, элиминацией из него сексуальной сферы, отнесением последней исключительно к родовой жизни?
В истории православного богословия брака XX в. фундаментальное значение имеют размышления еще одного замечательного представителя «парижской школы», протоиерея И. Мейендорфа, чья небольшая книга «Брак в православии» [18] уже приобрела классическое звучание. Главная идея его труда – связь брака с Евхаристией. И. Мейендорф исходит из того, что для многих верующих связь брака с литургией кажется неясной, что вызывает множество затруднений. Но именно эта связь – ключ к пониманию христианского отношения к брачному союзу.
Эту истину о браке надо вернуть современным христианам. Автор прослеживает восприятие супружества в Ветхом Завете и древнеримском обществе, чтобы показать абсолютную новизну христианского представления о браке. Брак в Новом Завете – не способ удовлетворения природных потребностей, не средство достижения иллюзорного бессмертия через потомство, не юридический договор сторон, но уникальный в своем роде союз двух существ, которые поднимаются над своей человеческой природой и становятся едиными не только друг с другом, но и во Христе. Подлинно христианское супружество должно быть единством не только в добродетели этического закона или заповеди, а как тайна Царствия Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь [19].
Отвечая на вопрос (и доныне волнующий многих), почему древняя Церковь не создала особого обряда венчания, а признала нормой брак, заключенный по древнеримским законам, И. Мейендорф говорит о том, что Церковь, во-первых, не упраздняла законы, установленные в обществе. (Это, на мой взгляд – хорошее напоминание для тех, кто не понимает, зачем верующим нужно регистрировать брак, не достаточно ли им церковного венчания?) Во-вторых, по мнению ученого, особенный способ бракосочетания никак бы не влиял на сущностное различие между браком христианским и языческим. Если муж и жена, являющиеся членами Тела Христова, становятся в браке «одной плотью», то их союз скрепляется Святым Духом, живущим в каждом из них. Но т.к. членами Тела Христова они становятся через Евхаристию, именно Евхаристия, участие в ней сообщали союзу мужчины и женщины его специфически христианское содержание. В этом утверждении И. Мейендорф расходится с С.В. Троицким, придававшем любому браку, в том числе и «языческому», сакраментальное значение. О. Иоанн напоминает о том, что древние христиане, узаконив брак в глазах мирского сообщества, принимали благословение епископа во время воскресной литургии, за которой причащались, что и превращало гражданский договор в «таинство». Эту первоначальную традицию парадоксальным образом сохранила Католическая Церковь: семейный союз между двумя католиками заключается во время мессы. Парадокс состоит в том, что западно-христианское средневековое богословие, заимствовав из римской юриспруденции взгляд на брак как на «контракт» двух сторон, фактически придало ему тем самым характер человеческого соглашения, прерывающемуся со смертью одного из супругов. В этом – важнейшее отличие православного понимания брака от католического, который только называется таинством. По мнению ученого, восстановление этой литургической практики в Восточной Церкви принесло бы большую пользу православному богословию брака [20].
Уход от этой практики в Византии привел к появлению независимого от Евхаристии обряда венчания (IX в.), который стал юридически обязательным для вступающих в брак. Таким образом, Церковь облеклась ответственностью за официальное оформление супружеского союза. По словам автора, Церковь дорого заплатила за новые полномочия: ей пришлось секуляризовать до того чисто пастырское отношение к браку. Она вынуждена была благословлять семейные союзы, на которые смотрела неодобрительно, и допускать разводы. Это привело к искажению идеи брака как неповторимой и вечной связи людей, таинственно отражающей связь Христа и Церкви. Так как Церковь не могла допускать к причастию неправославную или вступающую во второй брак пару, создание особенно обряда венчания, непосредственно не связанного с Евхаристией, стало реальным и неизбежным. Однако Церковь не забыла глубинной связи брака и Евхаристии, что отражается в возгласе, которым начинается венчание (Благословенно Царство…), и в приобщении брачующихся к общей Чаше, предваряющемся пением молитвы Господней (как перед причастием на Литургии) [21].
В своем труде о. Иоанн не просто развивает христианское учение о брачном союзе, но предлагает практические советы, исполнение которых способствовало бы воплощению этого учения в жизнь. Прежде всего, это восстановление древней связи венчания и Евхаристии [22]. Оно решило бы многие проблемы: венчание смешанных пар, венчание вступающих во второй и третий браки (они не были бы связаны с Литургией). Это обнажило бы суть христианского брака и дало возможность проявить пастырскую терпимость. А людям, не понимающим пока истинного значения христианского супружества, следует, как считает богослов, отказать в заключении церковного брака, посоветовав ограничиться гражданской церемонией. Церковная власть должна прекратить «давать разводы» (это гражданское дело) и вести дела, связанные с разрешением на вторые браки. И. Мейендорф рассматривает в своей работе и проблему контроля над рождаемостью: аборт он однозначно осуждает, а вопрос о других способах планирования семьи (включая и воздержание) рекомендует предоставить каждой паре для принятия личного решения. В этой сфере может помочь совет умного духовника, но недопустимы универсальные предписания [23].
Рецепцию идей «парижской школы» мы наблюдаем в России, где во второй половине XX в. и в начале нынешнего столетия появляются многочисленные статьи и размышления о христианском браке. «Семейное богословие» получает дальнейшее развитие, опираясь на фундамент антропологии восточных Отцов и достижений русской зарубежной мысли.
Статья С.С. Аверинцева «Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи» [24] – в строгом смысле не богословское сочинение, а очень личные размышления о браке. Суть последнего, по его же признанию, открылась ему только после серебряной свадьбы в словах ап. Павла: «Будут двое во едину плоть». Итак, смысл брака раскрывается не в плоскости физиологии, психологии, социологии, экономики, морали, а в определении его как «единой плоти» [25].
«Единая плоть» – это союз с Другим. Другой, говорит С.С. Аверинцев, – это самый важный персонаж нашей жизни. Неслучайно Евангелие учит нас искать Бога прежде всего в ближнем. Не в мощи и красоте космоса, не в безднах собственного подсознания, а в человеке, который находится рядом с нами. Это очень тяжело, т.к. «самости» трудно примириться с волей Другого, с правами Другого, с самим бытием Другого. И только принимая инаковость Другого, мы сможем полюбить абсолютно инакового по отношению к нам трансцендентно Бога. В любви к Другому, в единении с ним и реализуется смысл христианского брака. С.С. Аверинцев интерпретирует библейские запреты на однополую любовь и кровосмешение именно в контексте принятия супруга как принципиально Другого. Женщина – Другая для мужчины и наоборот. Более того, мужчина и женщина, создающие новую семью, должны прийти непременно из разных семей (они не должны быть родственниками), с различием в привычках, укладе и т.д. И этим столь разным существам предстоит стать единой плотью… В этом, утверждает С.С. Аверинцев, – благословенная трудность семьи – школы смирения и любви [26].
Семья в самой своей глубине, по убеждению ученого, – это прототип и монашеской общины, и человеческого рода как огромной семьи, и, наконец, отношений между Богом и человеком. Отношения Бога и человека в Библии мыслятся в категории «завета» вечного, который понимается как союз, договор, брак. Бог верен Завету, и человек призван ответить на эту верность верой и верностью. Поэтому понятия вера и верность в Библии тождественны. И Ветхий, и Новый Завет насыщены брачными образами. Пророки постоянно описывают завет между Богом и его народом как нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой, которая не будет Им оставлена. В категориях брака осмысливается также приход Мессии – Жениха, который заключит новый брак – Новый Завет. Свое первое чудо Христос совершает на брачном пиру; недаром также постоянный образ полноты времен, Царствия Божия – брачная трапеза. Вот именно это, заключает С.С. Аверинцев, и знаменует собой христианский брак как таинство. Именно поэтому он – не временный контракт, а нерасторжимое единство, но не потому, что «попам захотелось помучить людей», а потому, что союз безграничного доверия заключается только навсегда. Завет Божий есть завет вечный [27].
Подробная интерпретация библейского повествования о сотворении первых людей как сакраментального основания брака дана протодиаконом А. Кураевым в любопытной статье «Мужчина и женщина в книге Бытия» [28]. И здесь, опираясь на патристическую традицию, автор указывает на главную цель супружества – научить человека любви к ближнему, пробудить в нем жажду единения, чтобы человек научился «тосковать по Богу». Семья в соответствии со святоотеческой экзегезой рассматривается А. Кураевым как подлинная икона Троицы (Бог-Отец – муж, Бог-Сын – ребенок, Св. Дух – жена); опровергаются через библейский текст все «популярные» представления об ущербности, неполноценности женщины-жены, которые часто приписывают христианству. Статья известного православного апологета – своеобразная популяризация святоотеческого богословия брака, но при этом исключающая какую-либо примитивизацию, с опорой на главный источник христианского учения – священный текст.
Непосредственным продолжением линии «парижского богословия» стали идеи, изложенные в статье современного мыслителя, профессора Свято-Сергиевского православного богословского института Н.В. Лосского «Брак как евхаристическое таинство» [29]. Название говорит само за себя. Как и о. Иоанн Мейендорф, автор напоминает о связи брака с Литургией, которая реализовалась в богослужебной практике древней Церкви. Н.В. Лосский рассуждает о двойственном характере брачного союза, некоей его антиномии: одновременной закрытости и открытости.
С одной стороны, брак – не отделение двух от остальных, а напротив, вхождение в Церковь четы, которая открыла друг друга в любви. Брак – это открытое свидетельство перед Церковью о любви мужа и жены. И здесь, по мнению Н.В. Лосского, проясняется смысл венчания. Упоминание в его контексте мучеников (а мученик – по-гречески свидетель) говорит нам об обязанности перед Церковью двоих свидетельствовать своей любовью о настоящей, евхаристической жизни, жизни, причастной Божественному естеству. Образцом отношений в браке должна быть Св. Троица, Которая есть абсолютное Единство в различии. Так же и в союзе мужа и жены присутствует такая общность, при которой нельзя сказать: «Я заканчиваюсь здесь, а ты начинаешься там».
С другой стороны, будучи открытым, брак исключителен, т.к. исключает всех прочих. Отношения между мужем и женой – тайна, в которую, кроме Бога, никто проникать не должен. Отсюда, объясняет автор, и отсутствие в православной Церкви подробных инструкций на уровне церковного законодательства о том, какой должна быть супружеская жизнь (она значительно мене регламентирована, в отличие, например, от Церкви Католической).
Заметным событием в осмыслении учения о браке стало проведение в 2007 г. в Свято-Даниловом монастыре г. Москвы круглого стола «Семья в современной Церкви» [30]. Среди его участников были такие известные священники, как игумен Петр (Мещеринов), протоиерей Димитрий Смирнов, протоиерей Николай Балашов, протоиерей Георгий Митрофанов, протоиерей Алексий Уминский. Практически все выступавшие выразили озабоченность достаточно распространенным среди современных верующих восприятием брака. Это отношение к семье как к чисто земной, преходящей ценности, отождествление церковности с аскетической жизнью, понимаемой фактически как монашеское делание, высокомерное отношение к супружеству, напоминающее подчас манихейское бракоборчество, постулирование в качестве цели брака рождение детей. (Правда, и здесь из уст одного из участников прозвучала мысль о том, что главное в браке – это приведение детей к Христу).
Было указано на определение Священного Синода 1998 г. о недопустимости негативного отношения к браку, встречающегося в духовнической практике.
Священники попытались выяснить причины подобных взглядов. Это, по их мнению, явное превалирование монашеского идеала над семейным, отраженное и в святоотеческих творениях, и в церковном календаре, в котором не много примеров образцовой семьи. Положительный семейный опыт, безусловно имевший место и в древней, и в недавней истории, не востребован и не популяризуется в должной мере. (На мой взгляд, не популяризуется и святоотеческое богословие семьи; из патристики и других церковных сочинений берутся, прежде всего, цитаты, которые являются похвалой девству, а присутствующая в них апология брака уходит в тень).
Участники круглого стола подчеркнули, что семья – это малая Церковь, а ее цель – воплощение христианской любви. Семья – это место, где человек полноценно, до конца реализует себя как христианин, в жертвенном отношении к другому. В семье осуществляется троичность, соборность человека, выстраивание его по образу и подобию Бога.
Данная работа не претендует на всеобъемлющую характеристику православного богословия брака XX – начала XXI вв. За рамки статьи вынесены дискуссии вокруг проблемы брачных отношений, развернувшиеся в начале XX столетия. Вне поля нашего исследования мы оставили необыкновенное по глубине сочинение митрополита Антония Сурожского «Таинство любви», описывающее супружеский союз как тайну и чудо духовно-душевно-телесного соединения любящих в одно целое, как созерцание в друг друге неисчерпаемой красоты образа Божьего, как сияние вечной жизни… [31]. Не подвергнуты анализу труды П. Евдокимова [32], В. Зелинского и Н. Костомаровой [33], К. Сигова [34], В. Шмалия [35] и многих других. Исследовать значимые произведения современных православных авторов о браке – задача, посильная лишь для серии статей или целой книги.
Однако рассмотренных работ вполне достаточно для того, чтобы составить представление о достижениях православной мысли XX – XXI вв. в сфере «брачной» тематики. Последние можно оценить как феномен расцвета христианской философии брака. Труды представителей «парижской школы» и их «наследников» в России и за рубежом – это настоящая апология христианского супружества. Она построена на библейской экзегезе и глубокой проработке патристической мысли и церковного законодательства, идеи которых не просто перечисляются, но актуализируются в сочинениях современных богословов [36].
Авторы, представляющие парижскую «парадигму» богословия, категорически не соглашаются с определением цели брака как деторождения, считая последнюю идею дохристианской и/или заимствованной из католической доктрины. Сущность супружеского союза определяется через его «таинственную» природу, через евхаристическое понимание брака, открывающего в человек гражданина Неба и вводящего его в вечность. Богословами XX – XXI вв. подчеркивается Троическая парадигма семьи, ее соборность; супружеский союз осмысливается как таинство любви, которая, в противовес расхожим представлениям, прежде всего должна быть положена в основу семейной жизни. Соотношение брака и девства описываются в категориях двух призваний, двух путей евангельской жизни, немыслимых без Христа и имеющих эсхатологическое значение. Эти истины уясняются в полемике с «приземлением» брака, его редуцированием до временного института, некоего вспомогательного средства. Иными словами, богословская «реабилитация» брака указывает на противоположный подход и обнажает коллизию двух мировоспрятий в среде верующих XX-XXI вв.
Дело в том, что сегодня у многих православных принижение брачных уз бездумно аргументируется известным тезисом святоотеческой мысли: «Девство выше брака». О. Иоанн Мейендорф объяснял особое внимание к безбрачию у Святых Отцов естественной реакцией на половую распущенность языческого мира и отражением христианского эсхатологизма [37]. На мой взгляд, можно указать еще на одну причину преобладания монашеского идеала в мироощущении древних христиан: христианский брак в древней Церкви не вызывал такого удивления, как девственная жизнь, возвышающаяся над человеческой природой. Нормальная семья считалась естественным явлением, не требующим особенного превознесения; лишь кризис семьи усугубил понимание того, что супружеская жизнь – это подвиг, и актуализировал идею оправдания брака. Поэтому похвала браку и целибату одинаково свойственна христианству; это одна из антиномий, которыми оно пронизано.
Что касается реализации головокружительно высокого богословия брака в пастырской практике, православные мыслители предлагают следующее. Во-первых, это – неустанная проповедь вышеизложенного учения о браке. Во-вторых, предлагается более строгий и ответственный подход к церковному венчанию.
Церковный брак не есть некая небесная легитимизация семейной жизни, но подаяние благодати на осуществление христианского идеала супружества.
Благословлять на венчание следует тех, кто готов сознательно строить совместную жизнь как малую Церковь (остальным рекомендуется гражданская регистрация, которая признается браком с точки зрения Церкви, а не является неким «недобраком») [38]. В-третьих, духовники предостерегаются от вмешательства в жизнь мужа и жены, от жесткой регламентации и схематизации супружеских отношений, особенно в интимной сфере. Священник может лишь советовать супругам, и только в той области, которую они ему свободно доверят, как пастырю.
В заключение хотелось бы произнести несколько слов в защиту уже самой апологии брака, предложенной богословами XX – XXI вв. Как ни кажется это парадоксальным, но сегодня, в условиях коллапса института семьи, «идеалистическая теория» брака воспринимается особенно актуально. Как сохранить (воскресить) семью? Можно сконцентрировать внимание на наружной этике, запретах и предписаниях, неустанном подчеркивании важности традиционных ценностей, подражании более крепкой исламской семье т.д. Но внешние механизмы – тупиковый путь, они в состоянии лишь «подморозить» разложение. Есть более плодотворный подход: он – в осознании мистической сердцевины брака. Ведь призывы к жертвенной (даже до смерти!) любви и нерушимой (для иных – и после смерти!) верности кажутся непонятными и жестоко стесняющими человеческую свободу, если не прозревать в союзе двух брак Невесты и Агнца (Откр. 21:9).
Примечания
1. Трауберг Н.Л. Сама жизнь. СПб., 2009. С. 363.
2. Курбатова А.С. Религиозно-философские собрания о брачно-семейных отношениях // Империя и религия. К 100-летию Петербургских религиозно- философских собраний 1901-1903 гг. Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006. С.153-159.
3. Троицкий С.В. Христианская философия брака. Клин, 2001.
4. Там же. С. 6-14
5. Там же. С. 13-14.
6. Там же. С. 16-18, 26-29.
7. Там же. С. 28-35.
8. Там же. С. 35-43.
9. Там же, С. 149.
10. Там же. С. 43-52.
11. Там же. С. 55-71.
12. Там же. С. 142-158.
13. Там же. С. 94-123.
14. Эту мысль С.В. Троицкий высказал в статье «В защиту христианской философии брака». – См.: Гаврюшин Н.К. Метафизика любви и богословие брака: С.В. Троицкий // Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород. С. 203.
15. Троицкий С.В. Христианская философия брака. С. 117-118.
16. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1916. С. 89.
17. Гаврюшин Н.К. Указ. соч. С. 189.
18. Мейендорф И., протоиерей. Брак в православии. Клин, 2004.
19. Там же. С. 6-15.
20. Там же. С.16-20.
21. Там же. С. 21-26.
22. Необходимо отметить, что связь брака и Евхаристии проявляется в настоящее время в устойчивой традиции причащения воцерковленных пар за Литургией перед венчанием.
23. Мейендорф И., протоиерей. Указ. соч. С. 26, 33, 37, 42-43, 46-48.
24. Аверинцев С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 352-365.
25. Там же. С. 352-354.
26. Там же. С. 354-356.
27. Там же. С. 356-357, 363-364.
28. Кураев А. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996. №2/ 3 (9/10). С. 268-300.
29. Лосский Н.В. Брак как евхаристическое таинство // Пути просвещения и свидетели правды. Киев, 2004. С.155-167.
30. Круглый стол «Семья в современной Церкви» // Альфа и Омега. №2 (49). М., 2007. С. 75-115.
31. Антоний Сурожский, митрополит. Таинство любви // И будут двое одна плоть. Сборник статей о христианском браке. М., 2006. С. 5-39.
32. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск, 2007.
33. Зелинский В., Костомарова Н. Загадка «Единой плоти» или попытка задуматься о христианском браке // И будут двое одна плоть. Сборник статей о христианском браке. М., 2006. С. 95-127.
34. Сигов К. Таинство любви: герменевтика обещания и прощения // Дружба: ее формы, испытания и дары. Киев, 2008. С.135-148.
35. Шмалий В. Проблематика пола в свете христианской антропологии // Православное учение о человеке. М., 2004. С. 251-290.
36. Например, особенно актуализированы «реабилитировавшие» брак правила Гангрского собора (340 г.), о которых еще на заседаниях религиозно-философских собраний в начале XX в. было заявлено, что «в дальнейшем течении жизни Церкви они были мало видны и мало сказывались». См.: Курбатова А.С. Указ. соч. С. 157.
37. Мейендорф И., протоиерей. Указ. соч. С. 54.
38. Среди современных авторов эту мысль последовательно проводит игумен Петр (Мещеринов). См., например: Мещеринов П., игумен. О таинствах // Церковь и современность. Вопросы и ответы. Москва-Киев, 2008. С. 257-268.
Статьи сайта "Фома"
Новости Патриархии
